EL MÉDICO-ADIVINO EN EL ÁFRICA BANTÚ

Por. Jesús Fuentes Guerra

Alguien dijo una vez que para definir lo que una cultura aporta a otra, es necesario conocer lo que porta1. Lo que es lo mismo el contenido del sustrato, su manifestación en la oriundez, sus transformaciones en y su intercambio con el nuevo referente deben ser de pleno dominio para el investigador y esa es una de las principales carencias de la antropología cultual cubana en lo referido a los estudios etno-religiosos. En otras palabras, se pretende hacer etnología (aventurando conceptos), sin un material etnográfico apropiado y aportador de las fuentes originales. Se enfatiza en el paralelismo esgrimiendo un caduco evolucionismo trasnochado, se cuestiona el difusionismo, y hasta se niega el sincretismo (manifestación sincrónica de la transculturación), que es la consecuencia inevitable de ese terrible accidente histórico que fue la trata y la introducción del negro esclavo en Cuba.

Así resulta que se pretende valorar la Regla de Ocha y la Regla de Palo Monte, por ejemplo, y se desconoce cuáles son las características de los sustratos en el contexto africano. Entonces, el lector cubano tiene que soportar las increíbles (y graciosas) travesías de Orula por Egipto, Persia, La Meca y el Tíbet como un supuesto origen (según algunos ʺinvestigadoresʺ) del oráculo de Ifá de los yorubas, y aceptar (¿con duda kantiana?) que los congos politeístas adoran a un panteón de dioses. Las propuestas disparatadas no escasean, tanto en el plano lingüístico como en el cultual.

La africanística, en términos generales, carece en Cuba de bibliografía2. Por lo tanto, ¿cómo valorar los sistemas de creencias cubanos de sustrato africano, con un mínimo de cientificidad? Resultado de esta carencia: la mayoría de los estudios están permeados por un descriptivismo que ya agobia al público lector, donde abundan las versiones contradictorias y localistas; y en el mejor de los casos, por abordajes sociológicos de alcances limitados.

Con La nganga africana: un tratado de magia blanca y medicina tradicional pretendo hacer un modesto aporte a los estudios africanísticos en nuestro país. Quizás pueda servir de punto de partida para otros empeños mayores.

Es importante que el lector tenga también algunos antecedentes para mayor comprensión de este texto. La zona llamada bantú se caracteriza por poseer una gran homogeneidad lingüística y cultual (donde se incluye lo religioso, y, específicamente, lo cultual), y tiene una superficie de más de 11 millones de km², o sea que representa una tercera parte de África, con una población aproximada de 200 millones de habitantes. Se hablan idiomas y dialectos de esta familia de lenguas en 25 países del África Meridional, Centroccidental, Oriental y Central.3 El sistema de creencias de todos los grupos etnolingüísticos bantú de la zona arriba citada, tiene como fundamento el culto a entidades espirituales, quienes actúan para su proyección litúrgica sobre los tres planos vivenciales en que se mueve el muntu u hombre africano: la comunidad, la familia y la periferia.

En la primera esfera aparece el conjunto de tribus, clanes o confederación tribal, agrupados en torno al mhondoro4; el espíritu del fundador de la etnia (el hacedor de lluvia) quien vela por el bienestar de su pueblo como un todo. Como la actividad económica de la vida de sus hijos depende de la agricultura y la ganadería, él tiene que proporcionar lluvia para que la cosecha y la masa ganadera prosperen. Él también controla las plagas y las inundaciones, así como se encarga de aceptar a los nuevos miembros que emigran hacia su ʺprovinciaʺ. Desde el punto de vista político, su importancia fundamental radica en que él puede intervenir en la elección de un nuevo mambo5 o jefe. Este médium tribal es el que se encarga de ceremonias comunales (rituales de los primeros frutos, ceremonia para producir la lluvia, etcétera). A él se le dedican determinados santuarios.

En contraste con los espíritus tribales a quienes les interesa el bienestar de todo el conjunto humano de su dominio territorial, están los espíritus de los mayores, pertenecientes a un núcleo familiar. Los individuos de ese núcleo mantienen vínculos con sus abuelos y padre fallecidos a través del svikiro o médium de la familia. El ente más importante de esta unidad es el sekuru ʺabueloʺ6 y, después de él, el baba o tata ʺpadreʺ7.

Se espera, por ende, que estos muertos se ocupen de sus descendientes directos. En otras palabras los vadzimu ʺespíritus ancestralesʺ8 velan por los intereses y la salud de la progenie y de los subclanes menores. En tiempos de enfermedad y muerte de uno de sus miembros, ellos son consultados para ver cuál de los espíritus hizo que la familia perdiera los poderes protectores de sus entidades y permitió que algún ngozi ʺespíritu agraviadoʺ9 entrara en casa.

La creencias de los bantú tienden a expresarse, más que en complicadas especulaciones metafísicas, en términos de ritual. Casi todos los aspectos de la vida se han ritualizado de una forma u otra. Estas ceremonias pueden clasificarse en dos grupos: ʺrituales relacionados con el linajeʺ y ʺrituales comunalesʺ. Estos ritos fueron estudiados in extenso en Fuentes Guerra (2003: Capítulos III y IV).

Los bantú consideran que en los alrededores de sus aldeas existen toda una serie de espíritus o manifestaciones sobrehumanas que no se ajustan a los dos grandes sistemas de creencias antes descritos (muy someramente): el comunal, encabezado por el mhondoro (espíritu del fundador, el hacedor de lluvias o ʺespíritu-leónʺ) y el familiar, cuyos entes básicos son los vadzimu. Son entidades independientes, y muy temidas por todas las personas. Cada pueblo les confiere un origen foráneo y su presencia parece encaminada a esclarecer en términos mágicos ciertas características ambientales en un lugar específico.

Por eso, abundan las montañas que caminan, los árboles que conversan, las lagunas sagradas donde viven los nzuzu (mitad pez, mitad persona), con los cuales muchos nganga han aprendido el método de adivinar. Otra función de los espíritus de la periferia parece ser la de buscar un ajuste entre el colectivo humano y las fuerzas extrañas que a menudo pugnan por imponerse y que, al mismo tiempo, constituyen un vehículo de expresión de algunas enfermedades.

La entidad periférica más importante del África bantú son los mashavi10 —utilizamos aquí el término shona por resultar el de mayor extensión, pero cada lengua, por supuesto, tiene su voz específica para esta manifestación suprahumana. También dentro de esta categoría se considera a los nativos que fallecieron sin casarse y algunos animales; en especial, el babuino. Las ánimas de estas criaturas sin parientes a quienes poseer, les confiere a los médiums seleccionados un talento específico: la habilidad de cazar, bailar, curar, tocar el tambor o la mbira ʺmarímbulaʺ.

En la cultura bantú hay dos agentes —en este caso humanos— que desempeñan un papel muy importante: la muroyi ʺbruja o hechiceroʺ11, cuya función consiste en hacer daño, agredir o matar, mediante operaciones mágicas y el nganga o n´anga ʺmédico adivino o curanderoʺ12, encargado de proteger la salud (física o espiritual) de los nativos. Las características de la muroyi (muloyi o muloi), o brujas fueron también reseñadas en Fuentes Guerra (2003: 73-82).

1 Consúltese al respecto Menéndez (1993: 49-51)

2 Una versión inicial de este artículo se escribió en 1987. Han transcurrido, por lo tanto, veinticinco años. No obstante, la carencia bibliográfica sobre la africanía se mantiene aún.

3 Utilizo en este ensayo el término español bantú para el africano bantu, tanto en singular como plural. No uso la forma pluralizada castellana bantúes porque considero que con ese vocablo se comete una redundancia (pluralidad doble), ya que la voz africana bantu ʺpueblos, personas, pueblosʺ ya está en plural (sing. muntu ʺpersona, ser humanoʺ).

4 Los datos para este ensayo provienen de mi labor de campo, llevado a cabo en Mashonaland (Zimbabue) entre 1986 y 1989. La mayoría de los términos aparecen en shona una de las lenguas nacionales de Zimbabue. Cuando sea posible, daré la variante de las voces africanas shona en kikongo con la finalidad de acercar al lector lingüísticamente al sustrato del palero cubano. El mhondoro shona equivale al nkuluntu (mukulu wa nsi) ʺespíritu del paísʺ entre lo bakongo. La abreviatura kik. equivale a kikongo.

5 kik. mfumu mpu ʺjefe coronadoʺ.

6 kik. nkayi.

7 kik. se.

8 kik. bakulu.

9 kik. kimpumbulu, nkuyu, nkuyi.

10 kik. simbi.

11 kik. muloki o ndoki.

12 kik. nganga.