Dios en la creencia cubana del Palo Monte Mayombe

NSAMBIA MPUNGO DIOS EN LA CREENCIA CUBANA DEL PALO MONTE MAYOMBE
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En este estudio sobre la no posición de Dios en el sistema religioso se ha empleado como ejemplo explicativo el juego del ábaco. Se ha comprobado como muchos “kutuguango” narran la ruptura de un orden armónico originario con el consiguiente alejamiento de Dios; y, desde entonces, los espíritus sirven para “coser” este desgarramiento. De este modo, a través de la relación con los espíritus, toda la realidad será interpretada y el problema del mal encontrará un lenguaje. Si hay desgracia es porque ha habido transgresión; y si los espíritus no bastan para explicar una desgracia, el ngangulero acudirá entonces a “Nsambia” otorgándole una función de Destino, Consuelo o Justiciero.

LA NO POSICION DE «NSAMBIA» EN EL SISTEMA RELIGIOSO

En el mundo sobrenatural de los «mpungu» y de los «nfuiri ntoto», en las interpretaciones del bien y del mal, en el simbolismo de la ceiba (Ceiba Pentandra) y en las prácticas rituales de culto religioso y de hechicería, el lugar reservado a Nsambia (Dios), es realmente muy pequeño. Parece incluso como si Nsambia estuviese prácticamente excluido de la propia vida religiosa del ngangulero.

Sin embargo, también hay que señalar el hecho de que Nsambia es invocado en todas las circunstancias. Por otra parte, a través de los «kutuguango» o narraciones tradicionales, de los proverbios congos y de las fórmulas de educación del negro cubano, pueden extraerse las características que los nganguleros atribuyen a Nsambia; en realidad, para lograr un acercamiento que conduzca a la comprensión de la problemática que entraña el concepto de Dios en este sistema religioso afrocubano, debe de procederse a la integración de todas las informaciones etnográficas en su totalidad.

El universo de los espíritus es un lenguaje articulado, los «mpungu» y los «nfuiri ntoto» constituyen un vasto campo simbólico; es decir, utilizando la expresión de Edmond Ortigues (1962:192), configuran una «articulación de las relaciones en un sistema global de valores diferenciales recíprocos». Partiendo de este planteamiento, surgen dos cuestiones fundamentales:

1) ¿Cuál es el lugar y la posición de Nsambia en el sistema religioso?

2) ¿Cuál es la actitud existencial del ngangulero ante Nsambia cuando le invoca?

Para cualquier ngangulero Nsambia existe, pero le considera un Ser lejano al que tan sólo le rinde culto de forma indirecta, aún cuando invoca su nombre frecuentemente en las plegarias y al inicio de todos los rituales religiosos. Resulta interesante el hecho de que todos los nganguleros que han colaborado con este libro, han ofrecido informaciones sobre Nsambia muy similares a la que expuso Mirta Bustamante:

«Nsambia, que así llamamos nosotros los nganguleros a Dios, es Uno, Eterno, Transcendente, Creador de la «Nfinda» (trad. universo)… Pero lo que ocurre es que él es demasiado grande e importante para preocuparse de los asuntos terrenales; por ello, Nsambia está lejos de los seres humanos y los nganguleros no le dedicamos un culto especial. Además, por este motivo y no por otro, los «mpungu» y los «nfuiri-ntoto» son el centro de nuestras vidas y de nuestras actividades religiosas».

Realmente, todas estas declaraciones de los nganguleros con respecto a Nsambia, que es un Dios Único, Transcendente, Todopoderoso, Eterno, Sabio y Bueno, que ha dejado en su lugar a los «mpungu» para que estos estén en relación directa con los seres humanos, deben comprenderse con referencia al conjunto del sistema simbólico que articula el universo del ngangulero.

Es muy importante considerar que existe una oposición fundamental en el Palo Monte Mayombe: «mpungu» Nsambia, de acuerdo con el criterio del culto o la ausencia del culto. A partir de esta oposición, no puede concebirse a los «mpungu» como meros intermediarios entre Nsambia y los seres humanos, ni enfrentarlos a Nsambia, ni tampoco conformarse en colocar a Nsambia al frente de los «mpungu» que configuran el «kimpúngulu» o corpus santoral congo. Por otra parte, el hecho de que Nsambia no reciba un culto específico, ni se le ofrezcan sacrificios rituales, ni ofrendas de alimentos, tal como ocurre con los «mpungu» y con los espíritus difuntos, no es algo carente de significado, sino precisamente todo lo contrario.

La ausencia de culto a Nsambia por parte de los nganguleros, es correlativa del culto que sí reciben los «mpungu» y los espíritus difuntos, ya que en el Palo Monte Mayombe es necesario que Nsambia esté fuera de este sistema religioso para que éste exista como tal. Si Nsambia no estuviera fuera del sistema religioso, estaría entonces en el inicio y en la culminación del lenguaje del Palo Monte Mayombe.

Asimismo, el que Nsambia no pertenezca al sistema religioso, es precisamente lo que permite el juego de relaciones entre los «mpungu» y entre los «nfuiri-ntoto», que forman, en definitiva, el fundamento de la sintaxis cultural del propio sistema religioso afrocubano.

La no posición de Nsambia sirve precisamente de «casillero vacío»1 permitiendo el funcionamiento de este sistema religioso. Es evidente que aún cuando Nsambia no estuviera ausente podría haber perfectamente un «campo simbólico»; estaría configurado de otra manera, naturalmente. Dentro de la propia dinámica de este sistema religioso concreto, el orden de los «mpungu» y de los espíritus difuntos, es como el orden del lenguaje en sí mismo, es una lógica simbólica, y es un conjunto de significantes destinado a establecer las relaciones entre los fenómenos naturales y los fenómenos religiosos.

El hecho de que Nsambia sea un «casillero vacío» (no determinación) conlleva la posibilidad de una cierta conformación del mundo y del «nsó-nganga» que agrupa a los nganguleros. De ahí que, ante cualquier carencia del sistema religioso, Nsambia siempre está dispuesto a intervenir directamente ofreciendo una función de Destino, Providencia, o último recurso.

1 Teniendo en cuenta que el sistema de los espíritus (los «mpungu» y los «nfuiri-ntoto») constituye un lenguaje, el término de «casillero vacío» se ha pensado que resulta apropiado. Este «casillero vacío» ha sido utilizado por Edmond Ortigues (1962:17-18) en otros sistemas religiosos, en los que plantea los posibles problemas del lenguaje a manera del juego del ábaco: «el juego del ábaco está formado por una tablilla con ranuras en las que pueden deslizarse pequeñas fichas. Sobre cada ficha está inscrita una letra o un número, y se trata de disponer esas fichas siguiendo un orden determinado (el alfabético o el numérico) haciéndolas deslizar sobre las ranuras. Por supuesto, para que el juego pueda funcionar, para que se pueda hacer correr las fichas, siempre es necesario que el fabricante de la tablilla haya previsto un casillero vacío».